Wydrukuj tę stronę

„róża w czarnych włosach”

 

16


 

  

Poeta tłumaczył: „Sięgam do historii nie po to, aby otrzymać od niej łatwą lekcję nadziei lecz po to, aby porównać moje doświadczenie z doświadczeniem innych, aby uzyskać coś, co nazwałbym współczuciem uniwersalnym”...

ANDRZEJ FRANASZEK

 

W wydanym w latach osiemdziesiątych tomie Maski z serii Transgresje odnaleźć można, napisany na zamówienie Konstantego A. Jeleńskiego w Paryżu, jesienią 1976 roku, esej Jarosława Iwaszkiewicza, który miał stać się wstępem do albumu malarstwa Leonor Fini. Powiada tu autor Brzeziny:

Albo chłopiec z Pfersten. Po ciężkim marszu przez Bawarię zaszedłem do piwiarni. Usiadłem przy stoliku, przez okno było widać świerkowe lasy i skaliste szczyty. Naprzeciwko mnie pod ścianą młodziutki chłopak, chyba z miejscowej ludności. [...] Patrzyliśmy na siebie. Nie był specjalnie piękny, twarz miał chłopską, otwartą, w oczach czaiły się jakieś błyski. Ale nie było w nim nic nadzwyczajnego, poczułem tylko z uderzającą siłą, że oto siedzi przede mną człowiek. [...] Nie zrobiliśmy żadnego znaku. Nie powiedzieliśmy sobie ani słowa. Po godzinie wstałem i wyszedłem. Wszedłem w głęboki świerkowy las. Szła za mną ta nic nie znacząca, otwarta, ludzka twarz. Było to przeszło czterdzieści lat temu, a jeszcze ją widzę.

Tekst gra z czytelnikiem, na poły odsłaniając homoseksualny kontekst spotkania. Bawarski epizod jest naznaczony erotyzmem, ale też jego znaczenie wykracza poza codzienność miłosnego zauroczenia. Eros ukazany jest jako siła wiodąca ku drugiemu człowiekowi, pozwalająca – w jakimś stopniu – przekroczyć barierę obcości. Drugiego człowieka poznajemy – zdaje się mówić Iwaszkiewicz – w na poły erotycznym zachwyceniu, spotkanie z nim jest uwiedzeniem, dokonującym się bez słów; w niemej wymianie spojrzeń. Bowiem Obcy może stać się Drugim dopiero wtedy, gdy odsłoni nam swoją twarz, czy raczej: gdy odsłoni się nam w swojej twarzy. Człowiek jest dla nas przede wszystkim twarzą, oczyma, wzrokiem. Treści, jakie niesie ze sobą obca twarz, nie da się zamknąć w sprecyzowanej formule; twarz nie ma określonego znaczenia, nie jest łatwym do interpretacji znakiem czy maską – oznaczającą na przykład gniew lub miłość. Raczej ukrywa się ona pod takimi maskami, sama nie tyle znacząc, co będąc. Jest naga i „otwarta” – zaprasza do spotkania, a zarazem otwarcie ukazuje swoją bezbronność. Takie spotkanie z cudzą twarzą, wymykając się rutynie codziennego obcowania z ludźmi, zobowiązuje do szacunku. Zapada w pamięć, kołacze się w niej przez dziesięciolecia.

 

*
Wiersz Rozmyślania o ojcu przywoływał najbardziej zamierzchły obraz, odnajdywany przez Pana Cogito w jego pamięci – twarz ojca, pochylającego się nad dzieckiem, twarz Boga, która widnieje u początków świata, boski wzrok, powołujący świat do istnienia i zarazem niosący zapowiedź naznaczenia tego świata cierpieniem. Boskie oblicze, będące prawzorem twarzy, które napotka w swoim życiu Herbertowski bohater. Znaczy to także, że w każdej ludzkiej twarzy ukryty jest jakiś niewyraźny poblask tego boskiego spojrzenia. Dlatego spotkanie z Drugim jest wyłomem w porządku egzystencji, w pełni znaczenia tego słowa – wydarzeniem. „Twarz jest nam dana w epifanii – objawieniu czy ujawnieniu – wyjaśniał Emmanuel Lévinas. – W epifanii inny ukazuje swą prawdę. Staje przed nami jako taki, obnażony i ziszczony, nakazujący i zobowiązujący” . Należałoby dodać: spotkanie z cudzą twarzą jedynie może stać się epifanią, jedynie możemy odkryć zawarte w nim pokłady sensu. Otwarcie na Drugiego, pełne uznanie jego podmiotowości, nie jest stanem ciągłym, może być nam jedynie – nie sposób uciec od tego określenia – ofiarowane. Czy też inaczej: twarz Drugiego przemawia do nas, ale niesłychanie rzadko jesteśmy w stanie ją usłyszeć. Prawdziwe spotkanie z Drugim jest więc usłyszeniem mowy jego twarzy, otwarciem „drzwi percepcji”, dzięki czemu twarz przestaje być czymś martwym, przedmiotem, którym można dowolnie manipulować. Staje przed nami w bezbronnej kruchości. Budząc troskę, dokonuje cudu – wyrywa „ja” z jego odrębności, otwiera na współczucie z „nie-ja”. O takim wydarzeniu zaświadcza – fascynujący, niespodziewanie odnajdywany w tomie Rovigo, zaskakujący osobistym tonem, jeden z najbardziej przejmujących utworów Herberta – wiersz Przysięga.

 

Nie zapomnę was nigdy panny damy – przelotne –
nagle dojrzane w tłumie na schodach bazarze w labiryncie metra
z okien pojazdów [...]

Nie zapomnę was nigdy – czyste źródło radości – żyłem także
dzięki waszym sarnim oczom – ustom nie moim
(R 39)



Tłem wydarzenia jest wielkomiejski tłum, w kondensacji ukazujący anonimowość ludzkich kontaktów. Bycie w tłumie to zaprzeczenie prawdziwego spotkania z drugim człowiekiem; na miejscu Drugiego pojawia się zbita masa, w której kontury twarzy zamazują się i wreszcie zlewają. Tłum to metafora codzienności – spotkania zastąpione mijaniem się. Ale na jego powierzchnię może nagle wypłynąć pojedyncza twarz, wyraźna właśnie na tle rozmytego otoczenia. Zjawisko, które kamera filmowa oddaje, operując głębią ostrości. Zamglone bryły i wśród nich ostry kontur. Czy jednak nie jest tak rzeczywiście? Szybki marsz chodnikiem, kolejne niewyraźne twarze rozstępujące się jak ławica ryb, i nagle Ta Jedna... Herbert dostrzega i podkreśla to zjawisko, sytuując wydarzenia, o których mówi, na bazarze czy w metrze – miejscach naznaczonych ściskiem i pośpiechem.
Sytuacja ma oczywiście swojego literackiego patrona (czy zresztą nieco już archaiczne słowo „dama” nie jest sygnałem takiego odesłania?). Kiedy w połowie ubiegłego stulecia ulice metropolii zaczął zapełniać nowoczesny tłum, autor Kwiatów zła podobne doświadczenie zawarł w sonecie Do przechodzącej. W anonimowej przestrzeni miasta, będącej w gruncie rzeczy akwatycznym niezróżnicowanym chaosem („Miasto wokół mnie tętniąc huczało wezbrane”), dokonuje się momentalne spotkanie z przechodzącą kobietą, kontakt, zamknięty w wymianie spojrzeń. Zdarzenie, wynoszące doświadczającego ponad jego kondycję, przypisany mu niejednoznaczny status „skurczonego, dziwacznego przechodnia” – ten, kto mówi w wierszu Baudelaire’a, naznaczony jest bowiem poczuciem własnej grzeszności (które u Herberta jest jedynie domysłem, zanurzonym w cieniu rysem tła). Spotkanie przynosi nadzieję (choć świadomą swojej ułudy) odmienienia losu. „Błyskawica... i noc! Pierzchająca piękności, / Co błyskiem oka odrodziłaś moje serce, / Czyliż mam cię zobaczyć już tylko w wieczności / Gdzieś daleko! Za późno! Może nigdy więcej! / Bo nie wiesz, dokąd idę, nie wiem, gdzieś przepadła, / Ty, którą mógłbym kochać, ty, coś to odgadła!”.
Herbert powtórzy porównanie, podkreślające krótkotrwałość doznania – w Przysiędze spotykane kobiety są „jak letnie błyskawice” – spotkanie dokonuje się w ułamku chwili, jest zarazem pożegnaniem, uświadamianym właściwie dopiero wtedy, gdy już odeszło do przeszłości. A także zasadniczy rys: twarze Innych są czymś, co podtrzymuje w istnieniu, nadaje sens egzystencji – w „czystym źródle radości” słychać uderzenia baudelaire’owskiego „odrodzonego serca”. Echo wyrazistej opozycji nocy i światła z Do przechodzącej można wreszcie odnaleźć w wersach

 

– na balu
kiedy orkiestra gaśnie
a świt stawia w oknach
nie zapalone świece.

 

Na tle ciemności, w której jesteśmy pogrążeni, wybuchają świetliste twarze kobiet. Uczucie, które wzbudzają, wymyka się etycznym kryteriom, zachwyt jest wcześniejszy niż wszelkie konwencjonalne koleiny miłości. Twarze są, co dostrzegamy najwcześniej, piękne, dzięki czemu mogą darzyć obserwującego je ukojeniem. Ale też niejako usprawiedliwiają świat, wnosząc weń okruch czegoś nieskażonego, doskonałego, zda się: pozbawionego zwykłej światowej ułomności. Swą doskonałością budzą zarówno fascynację, jak i lęk. Piękno kobiecej twarzy jest wydarzeniem epifanicznym, które budzi zdumienie i przed którym należy się ukorzyć.
Przysięga nawiązuje oczywiście także do Esse Miłosza: „Przyglądałem się tej twarzy w osłupieniu. Przebiegały światła stacji metra, nie zauważałem ich”. Dla autora Esse kobieca twarz staje się jednak – przy całej swojej zmysłowej dotykalności – reprezentantem bytu jako takiego, całości istnienia, które z jednej strony konsekwentnie wymyka się próbom pochwycenia (także: poetyckiego zamknięcia w języku – co budzi poczucie daremności starań), z drugiej zaś – zachwyca właśnie swą niepochwytnością i nieograniczonością. „Na to mi przyszło, że po tylu próbach nazywania świata umiem już tylko powtarzać w kółko najwyższe, jedyne wyznanie, poza które żadna moc nie może sięgnąć: ja jestem – ona jest”. Herbert skupiony jest na egzystencjalnym aspekcie wydarzenia, miast zachwytu słychać tu przede wszystkim smutek, związany z ludzkim zamknięciem w pojedynczości; wzrok jego bohatera zatrzymuje się na ludzkiej istocie, która jest zarazem obecna i oddalona, niemożliwa do uchwycenia.
Radość z tego, że Drugi jest, wiąże się w ten sposób z cierpieniem; spotkanie – przez swą nieuniknioną krótkotrwałość – przypomina o tragicznym ograniczeniu ludzkiej kondycji. W zetknięciu spojrzeń – to oczy „otwierają” Drugiego; twarz, której oczy zasłonięto ciemnymi okularami, staje się „martwa” – mieści się zarazem obietnica i rozczarowanie. Obietnica odkrycia innego świata, jakim jest drugi człowiek, wykroczenia poza własny los. Patrząc na Drugiego, myślimy o niespełnionych egzystencjalnych możliwościach, i w trybie warunkowym, który stosuje Herbert w zacytowanej poniżę strofie, pobrzmiewa nadzieja wykroczenia poza jednorazowość, poza stan, którego opis zawarł Rainer Maria Rilke w słowach IX Elegii duinejskiej: „Raz tylko, / wszystko tylko raz jeden. Raz i nie więcej. My także / raz tylko. Niepowrotnie” (przeł. M. Jastrun). Chwilę później spotkanie przeradza się w rozdzielenie, a my doświadczamy goryczy niespełnienia. Zostajemy z poczuciem, że coś prześlepiliśmy, zmarnowaliśmy szansę, która już nigdy więcej nie będzie nam dana.

 

Ciebie mała panienko z Antyli pamiętam chyba najlepiej
widziana raz jeden chez le marchand des journeaux
patrzyłem oniemiały wstrzymałem oddech – aby nie spłoszyć
i przez chwilę myślałem – że idąc z tobą
odmienilibyśmy świat
(Przysięga)

 

Pozostaje jedynie pamięć i Herbertowski bohater mógłby przywołać zacytowane już słowa Iwaszkiewicza albo scenę ze słynnego filmu Orsona Wellesa. „Pamięta się rzeczy na pozór dawno zapomniane – wyznawał tam współpracownik Kane’a. – W roku 1896 płynąłem promem do Jersey. Gdy opuszczaliśmy przystań, nadpłynął inny prom. Stała na nim dziewczyna w białej sukience i z białą parasolką. Widziałem ją przez chwilę, ale później nigdy nie zdarzył się miesiąc, żebym o niej nie pomyślał”. Bohater Przysięgi także pamięta, trzykrotnie – jak zaklęcie, jakby chcąc upewnić samego siebie – powtarza zapewnienie: „Nie zapomnę was nigdy”.

 

powtarzam w wiernej pamięci
niezmienne mistyczne twarze bez imienia

i różę

w czarnych
włosach



*
Przysięga jest jedynym wierszem Herberta, który epifanię twarzy drugiego człowieka ukazuje w tak czystej postaci. Temat ten odnajdujemy jednak już w Dwóch kroplach, otwierających debiutancką Strunę światła. Jak życie Pana Cogito rozpoczynało się od spojrzenia Ojca, tak twórczość Herberta inauguruje wymiana spojrzeń zakochanych, wzajemne zatopienie w sobie dwojga ludzi.

 

Lasy płonęły –
[...]
on mówił że żona ma włosy
w których się można ukryć
(SŚ 5)

 

„Tych dwoje ludzi przeciwstawiało szalejącemu okrucieństwu kruchą potęgę miłości” – mówi Herbert, wspominając autobiograficzne źródło cytowanego wiersza: widok dwójki młodych ludzi, którzy – gdy inni „pędzeni strachem” biegli do schronu – całowali się podczas bombardowania. Międzyludzka więź wnosi więc w rzeczywistość inny porządek wśród zniszczenia, strachu, nienawiści, cierpienia staje się wydzieloną przestrzenią sensu. Spotkanie się dwojga ludzi, które jest przede wszystkim odkryciem twarzy –

 

Gdy było bardzo źle
skakali w oczy naprzeciw
i zamykali je mocno

 

– wynosi ponad zwykłą ludzką kondycję i jej ograniczenia. Miłość wyrywa przeżywającego ją z porządku czasu, ofiaruje – posłużmy się oksymoronicznym wyrażeniem – chwile bezczasu, w których nasze życie uzyskuje ponadjednostkowy, pełen sensu wymiar – otwarcie na Drugiego wyzwala z egzystencjalnej rutyny i zarazem upewnia w byciu.
Jednocześnie Dwie krople są poetycką deklaracją. W dziele Herberta przedmiotem zainteresowania stanie się nie historia „czysta” – wojny, przemiany społeczne czy gospodarcze, o których mówią szkolne podręczniki – ale egzystencjalna sytuacja pojedynczego człowieka, w historię uwikłanego. Także wartości, które poświadczać będzie przyszły autor Raportu z oblężonego Miasta – męstwo, wierność – nie mają abstrakcyjnego rodowodu, nie dowodzi się ich sensu zdaniami zaczerpniętymi z akademickich skryptów. Ich istnienie zakorzenione jest w ściśle personalistycznej perspektywie – w związku z drugim człowiekiem, o którym najważniejsze, czego możemy się dowiedzieć, to iż jest on taki, jak my. Podstawą moralnego zachowania jest więc miłość, a jej cieniem gotowość na cierpienie – ukryte w wierszu w obrazie łez.

 

do końca byli mężni
do końca byli wierni
do końca byli podobni
jak dwie krople
zatrzymane na skraju twarzy

 

Jednak – jak już powiedzieliśmy – otwarcie na Drugiego jest jedynie możliwością, która nie musi zostać zrealizowana. Tak właśnie dzieje się w wierszu Pan Cogito z Marią Rasputin – próba kontaktu, którego bohater długo wpatruje się w napotkaną przypadkiem fotografię córki Rasputina, ściskającej w dłoniach „coś pośredniego / między damskim neseserem / a torbą listonosza”.

 

co
ona
nosiła
przez bezdroża
pustkowia miast
lasy
góry
doliny
[...]
nikt się tego nie dowie
(ROM 77)



Próba przeniknięcia tajemnicy drugiej osoby, dotarcia do niej poprzez towarzyszący jej przedmiot – czy zresztą wątpliwości, które nękają Pana Cogito, nie należy traktować jako metafory poznania? – tym razem nie udaje się. Bariera między dwojgiem ludzi pozostaje nieprzekroczona, oboje trwają w granicach swoich „ja”, nieuchronnie się rozmijając, zaś wiersz staje się zapisem takiego rozminięcia.
Z podobną sytuacją mamy do czynienia we wcześniejszej prozie poetyckiej Wariatka (HPG 121). Punktem wyjścia znów jest spojrzenie sobie w twarz: „Jej pałające spojrzenie trzyma mnie mocno jak w objęciach”, ale kontakt nie spełnia się, a właściwie zostajemy postawieni w sytuacji pośredniej, przed ostatecznym rozstrzygnięciem. „W jej oczach widzę, jak u moich ramion stają dwaj aniołowie: blady, złośliwy anioł Ironii i potężny, miłujący anioł Schizofrenii”. Współczujące utożsamienie – zdaje się mówić Herbert – w ostatecznych konsekwencjach prowadziłoby do zatraty siebie, z drugiej jednak strony – zachowana odrębność podszyta jest okrucieństwem, obojętnym szyderstwem. Prowadzi przy tym do jałowej samotności. W innym wierszu Pan Cogito, trzymając w ramionach głowę ukochanej kobiety,

 

stwierdza ze zdumieniem
że istnieje ktoś poza nim
nieprzenikniony
jak kamień

o granicach
które otwierają się
tylko na moment
(Alienacje Pana Cogito, PC 29)



by chwilę później odejść „samotny / w wapno pościeli”. Biel prześcieradła okazuje się nagle dołem, wypełnionym wapnem, którym posypuje się trupy. Życie poza związkiem z drugim człowiekiem jest formą śmierci; tym ważniejsze staje się owo znikliwe – ale przecież istniejące – „otwarcie granic”, ich przekroczenie w epifanicznym doświadczeniu. Jeżeli więc Drugi odkrywa się, czyni to w krótkim, trudnym do uchwycenia błysku, ukazując się przy tym inaczej, pozwalając dostrzec w sobie nie znany nam dotąd wymiar.

 

Myślałem
znam ją przecież dobrze
tyle lat żyjemy razem
[...]

aż pewnego razu
w zimowy wieczór
usiadła przy mnie
i w świetle lampy
padającym z tyłu
ujrzałem różowe ucho
(Różowe ucho, HPG 68)

 

Banalność zdarzenia jest pozorna (a zarazem oczywiście świadomie wybrana). Wiersz chce być zapisem niespodziewanego dostrzeżenia cudu, jakim jest istnienie Drugiego. Wielokrotnie widziany szczegół nagle zostaje ujrzany na nowo – w całej swojej nieoczywistości, w kruchości zdumiewającego bycia. Rezygnując z konwencjonalnej nazwy, odkrycie próbuje się zawrzeć w języku – stąd „muszla z żyjącą krwią i w środku”. Ale tajemnica drugiego istnienia wymyka się słowu. Można jej doświadczyć, a nawet, jak się za chwilę okaże: dotknąć (przypomina się tu Homer z Rekonstrukcji poety, który utraciwszy wzrok, dotykiem poznaje świat na nowo, odkrywając jego nieznane dotąd obszary) – nie sposób zapisać.

 

nic wtedy nie powiedziałem
ale nocą kiedy leżeliśmy razem
delikatnie próbowałem
egzotyczny smak
różowego ucha

 

*
Przekraczaniu granicy własnego „ja” towarzyszy cierpienie, spowodowane nieuchronną ograniczonością otwarcia, ale też będące podstawą, dzięki której otwarcie to jest w ogóle możliwe. „Stosownym zwrotem, kiedy człowiek odzywa się do człowieka – sądził Schopenhauer – nie jest monsieur, sir itd., lecz «towarzyszu cierpień, soci malorum, compagnon de miseres, my fellow-sufferer»” . To przecież właśnie cierpienie łączy ze sobą poszczególne, tak odrębne ludzkie istoty. Jest doświadczeniem uniwersalnym – krzyk bólu, który Pan Cogito usłyszał w „martwym domu”, brzmi tak samo niezależnie od zmieniających się kultur, historycznego kostiumu. U korzeni zdolności do utożsamienia się z Drugim leży poczucie, iż jest on po części mną – także cierpi. Odwołujemy się w ten sposób do przed-rozumowego poczucia wspólnoty; stąd może u Herberta częste – jak choćby w przywołanym przed chwilą Różowym uchu – deklaracje rezygnacji ze słowa, tego reprezentanta chłodnego, indywidualnego umysłu, na rzecz bezpośredniej więzi, ukrytej w dotyku. „Odkryj znikomość mowy królewską moc gestu” – napisze poeta w Podróży (EO 24), by wers później dodać: „bezużyteczność pojęć czystość samogłosek”. Samodzielne samogłoski pojawiają się u autora Przysięgi wtedy, gdy trzeba oddać pierwotny, ponadhistoryczny krzyk – bólu, szaleństwa: krzyk z Pana Cogito – zapiski z martwego domu (ROM 94), „A” z wiersza Apollo i Marsjasz (SP 19), „Aaaooo!” z dramatu Drugi pokój (D 87) – prawdziwszy od nadbudowanych nad nim abstrakcji. Pod społecznymi maskami, jungowską personą, skrywa się naga bezbronna twarz, krzycząca – mówi Lévinas – „nie zabijaj” . Dlatego spotkanie z Drugim, jak w wierszu Dwie krople, podtrzymuje świat wartości. Cudze cierpienie obarcza odpowiedzialnością, każe ryzykować sobą. Drugi staje się źródłem etycznego zobowiązania, ustanawiając jednocześnie chwilową więź ze światem, przenikniętym cierpieniem innych; oddzielenie zastąpione zostaje kruchym współuczestnictwem.
W wierszu Kłopoty małego stwórcy po raz kolejny odnajdujemy przekonanie o trudności wyjścia poza granice „ja”. Okazuje się też jednak, iż odkrywaniu Drugiego pokrewne jest poznawanie świata. W jego obrazie dopatrzeć się nawet można niewyraźnego konturu niezmierzonej twarzy:

 

najtrudniej jest przekroczyć przepaść
co się otwiera za paznokciem
i doznać dłonią bardzo śmiałą
obcego świata usta i oczy
(SŚ 56)



Poznawanie to znowu jest bezpośrednie, w „dłoni” skrywa się wszak dotyk. Nie można – sądzi Herbert – prawdziwie zgłębić świata, jeśli nie poznało się go „na własną rękę”, nie doświadczyło „na własnej skórze”. Wszelkie pośrednie metody dotykają jedynie naskórka świata, ofiarują informacje wyprane z jego materialnej, zmysłowej istoty. Dlatego wiedza jest ściśle osobista, w gruncie rzeczy niemożliwa do przekazania: „Nikomu nie przekażesz wiedzy / twój tylko słuch jest i twój dotyk”. Tak dzieje się w kontakcie ze światem, i tak jest w relacji do bliźniego, która jest wzorcem szerszego, światowego otwarcia.
I więcej. Spotkanie z bliźnim, wyzwalające z jarzma czasowości, a więc podważające podstawowe ograniczenie ludzkiej kondycji, jest uchyleniem bramy, prowadzącej w transcendentne. Poprzez twarz Drugiego, poprzez twarz „małej panienki z Antyli” („zdziwiony ruch powiek / nieopisany skłon głowy”, Przysięga) prześwituje – niejasno, migotliwie – cień Boga. W spojrzeniu, jakie łączy nas z przypadkowo napotkaną na ulicy twarzą, „światowe znaczenie – jak ujmuje to Lévinas – ulega zniszczeniu i zastąpieniu inną, nie należącą do świata obecnością”, a twarz staje się „śladem innego” . Gdy Rozmyślania o ojcu prowadziły od twarzy Boga do twarzy człowieka, Przysięga dokumentuje drogę odwrotną. Róża, zapamiętana przez mówiącego w tym wierszu, jest tyleż pięknym kwiatem, zalotnie wpiętym w czarne włosy, znakiem zmysłowości, co różą mistyczną, mieniącą się odcieniami znaczeń. Symbolem tajemnicy i wieczności, biblijnym atrybutem Mądrości Najwyższego (Syr 24, 14), znakiem męczeństwa, odsyłającym do skrwawionego Chrystusa, symbolem Marii Niepokalanej Dziewicy, wreszcie niebiańskim dworem, opisywanym przez Dantego w XXX Pieśni Raju – Różą, której płatkami są zbawione dusze. W bieli kartki, przedzielającej ostatnie wersy Przysięgi, kryje się Tamta Twarz, a spotykane kobiety jawią się Herbertowi tak, jak innemu polskiemu poecie objawiła się kiedyś, w Pornic, młoda pasterka.

 

Jak ty mi jesteś wdzięczna,
Duszeczko moja mała,
Słoneczna i miesięczna,
Prawie bez krwi i ciała.
[...]
I byłaś mi zarazem
Chłopeczką i Dyjanną,
Zjawieniem i obrazem,
Kochanką i dziecięciem,
Smutkiem – i niebowzięciem.
[...]
Z niewinnością na licach,
Z nóżkami na księżycach.
(J. Słowacki, Do Pastereczki siedzącej na druidów kamieniach w Pornic nad oceanem)

 

*
zostało mi niewiele
bardzo mało

przedmioty
i współczucie

lekkomyślnie opuszczamy ogrody dzieciństwa ogrody rzeczy
roniąc w ucieczce manuskrypty lampki oliwne godność pióra
taka jest nasza złudna podróż na krawędzi nicości

 

– pisze Herbert w Elegii na odejście pióra atramentu lampy (E0 52). Współczucie pozostaje, gdy dorastając, poznało się okrucieństwo historii i monotonną pracę czasu, mielącego ludzkie życie, gdy dostrzegło się nicość, kryjącą się pod osłoną abstrakcyjnego świata idei, hipostaz bezpośrednich prawdziwych doznań, gdy brak nadziei. Współczucie to jednak nie – sentymentalna lub pogardliwa – litość, ale odnalezienie w sobie pokrewieństwa z Drugim. Można by rzec, iż Herbert nadal używa sformułowania „współczuję z Tobą”, nie zaś – jak zwykle dziś mówimy – „współczuję Tobie”.
Rilke – obok Eliota jedyny dwudziestowieczny poeta, którego dziełu (Do Ryszarda Krynickugo – list, ROM 30) Herbert przyzna szansę przetrwania – w wierszu napisanym w 1914 roku zawarł opis szczególnej łączności ze światem –

 

Do współuczucia z każdej rzeczy woła,
[...]
Wszystkie istoty przenika tajemnie
wewnętrzny świat. Ptaki cichymi pióry
lecą na wskroś przez nas. O, który
chcę róść, spoglądam, i drzewo jest we mnie.
(przeł. M. Jastrun)

 

– która Martinowi Buberowi mogłaby posłużyć za przykład tego, co określał mianem relacji Ja-Ty. „Może się też zdarzyć – mówi autor Zaćmienia Boga – zarazem z woli i łaski, że przyglądając się drzewu, zostanę włączony w relację z nim – i wtedy drzewo przestaje być Ono” . Tak rozumiane współczucie, współ-odczuwanie, niwelujące granicę obcości, ustanawiające bezpośrednią łączność z tym, co znajduje się poza granicami naszego „ja”, bliskie jest też Herbertowi. Łączności tej doznaje w jaskini filozofów Sokrates:

Sokrates pozdrawia drzewo za oknem. Teraz wiemy oboje, że wszystko, co ma się zdarzyć, przychodzi do nas. Losu nie należy szukać – mówiłeś. Trzeba dojrzewać, rosnąć w górę, rzucać nasiona i cień – czekać. Aż kiedy przyjdzie to, co ma przyjść –przyjąć. Cokolwiek to będzie: wiatr wiosenny czy topór. Mam głowę pełną siwych włosów i ładu. Ty masz głowę pełną zielonego szumu. A jednak od ciebie nauczyłem się mądrości trwania. Korzeniom twoim kłania się Sokrates.
(D 32)

Doświadczenie wykracza poza zwykłą bliskość rzeczy, jaką czasem odczuwamy. W chwilowym doznaniu Herbertowski bohater odnajduje w sobie głębokie pokrewieństwo z drzewem, powodujące zanikanie oddzielającej go odeń granicy. Wzajemnemu zbliżeniu – czy wręcz częściowemu utożsamieniu – towarzyszy czułość, którą można odnaleźć w bezpośredniości dialogowego zwrócenia się, niejako mówieniu drzewu po imieniu.
Posłużmy się jeszcze jednym cytatem:

Jak to możliwe, by przyjemność lub przykrość doznawane przez inną osobę obchodziły mą wolę bezpośrednio [...] Jasne, że tylko dzięki temu, iż tamta osoba staje się ostatecznym celem mojej woli, którym zazwyczaj jestem ja sam, czyli że całkiem bezpośrednio chcę jej przyjemności i nie chcę jej przykrości, równie bezpośrednio, jak zazwyczaj tylko mojej własnej. [...] Wymaga to jednak, żebym się z nią w jakikolwiek sposób zidentyfikował, tj. żeby zupełna różnica między tą osobą i mną, na której opiera się mój egoizm, została przynajmniej do pewnego stopnia zniwelowana. [...] Mamy tu do czynienia ze zjawiskiem współczucia [...] tj. z bezpośrednim, niezależnym od jakichkolwiek innych względów uczestnictwem, najpierw w cudzym cierpieniu, [...] [które] jest bazą wszelkiej prawdziwej miłości bliźniego. [...] W zjawisku tym znika przegroda, która zgodnie ze światłem naturalnym (jak dawniej teologowie nazywali rozum) dzieli istotę od istoty i Nie-Ja staje się do pewnego stopnia Ja

– pisał, już tu przywoływany, Schopenhauer. Autor Über die Grundlage der Moral posługuje się w oryginale niemieckim słowem Mitleid, które należałoby tłumaczyć raczej jako „współcierpienie”, i może tym terminem powinniśmy się posługiwać, mówiąc o Herbertowskim rozumieniu współczucia. „Nie ma innej drogi do świata – pisze zwiedzający Kretę Herbert – jak tylko droga współczucia” . Dostrzeżenie na zewnątrz „ja” cierpienia, bliźniaczego z tym, które samemu się odczuwa, może łączyć ze światem, przede wszystkim zaś z drugim człowiekiem, czy szerzej: z drugą istotą. Tak jest w rzadko cytowanym tekście Pakt, opisującym odnaleziony przez archeologów, pochodzący sprzed 12 tysięcy lat, szkielet.

Zmarły spoczywał w tej samej pozycji co inni, podkurczone piszczele nóg, lewa ręka ułożona wzdłuż ciała, natomiast prawa spoczywała gestem pełnym czułości na doczesnych szczątkach pięciomiesięcznego szczeniaka. Nieobecna skóra zdawała się rozmawiać z nieobecną sierścią .

Autor Paktu mówi nam, iż między żyjącymi możliwa jest więź, która niejako przekracza granicę śmierci. Poczuciu obcości przeciwstawiony jest pełen czułości dotyk, znów – jak w Różowym uchu – istotniejszy od słowa.
Rilkeańskie współodczuwanie, schopenhauerowskie współcierpienie... W ten sposób współczucie staje się zobowiązaniem, którym obarczony zostaje Herbertowski bohater. „Sięgam do historii nie po to, aby otrzymać od niej łatwą lekcję nadziei – mówi sam poeta – lecz po to, aby porównać moje doświadczenie z doświadczeniem innych, aby uzyskać coś, co nazwałbym współczuciem uniwersalnym” , każąc jednocześnie Panu Cogito prosić Boga: „żebym rozumiał innych ludzi inne języki inne cierpienia” (Modlitwa Pana Cogito – podróżnika, ROM 21). Wehikułem tego chwilowego zawieszenia granicy, poza-rozumowego utożsamienia się (które obejmuje świat, ale może być realizowane tylko w związkach jednostkowych, o czym mówi – choć w ironicznej szacie – wiersz Pan Cogito czyta gazetę, gdzie cierpienie masowe zostaje ukazane jako nieuchronnie wymykające się ludzkiej zdolności do współczucia), jest wyobraźnia.
Również jej, w dziele autora Kołatki, nadaje się niekonwencjonalne znaczenie. Herbert odcina się od najoczywistszych skojarzeń, związanych z tym pojęciem – wyobraźnia nie ma służyć do kreacji fikcyjnych „ławic obrazów” (HPG 32), nie jest narzędziem swobodnej twórczej zabawy. W Kołatce wyobraźni przypisane zostają atrybuty zgoła niespodziewane: ma przypominać „kawałek deski”, w który uderza się patykiem, uzyskując dwa proste tony: „tak – tak / nie – nie”. W gruncie rzeczy ma więc spełniać zadanie przeciwne tym, które wiążemy na ogół z imaginacją; miast oderwania od ograniczeń racjonalnego porządku, miast tworzenia pięknej ułudy mamy tu „suchy poemat moralisty”, powrót do prawdy prostych pojęć, nie skłamanych filozoficzną, polityczną, ale też artystyczną, sofistyką. Ta dość prowokacyjna i nieco uproszczona deklaracja ulegnie z czasem skomplikowaniu. W powstałym blisko trzy dziesięciolecia później wierszu Pan Cogito i wyobraźnia Herbertowski bohater znów odcina się od „sztuczek wyobraźni”, kłamiących rzeczywistość, niebezpiecznie igrających z prawdą. O ile jednak w Kołatce motywacja takiego wyboru była właściwie czysto etyczna, tutaj uzyskuje wymiar religijny. Pan Cogito

 

używał wyobraźni
do całkiem innych celów

chciał z niej uczynić
narzędzie współczucia

pragnął pojąć do końca
– noc Pascala
– naturę diamentu
– melancholię proroków
– gniew Achillesa
– szaleństwa ludobójców
– sny Marii Stuart
– strach neandertalski
– rozpacz ostatnich Azteków
– długie konanie Nietzschego
– radość malarza z Lascaux
– wzrost i upadek dębu
– wzrost i upadek Rzymu
(ROM 25)

 

Co pragnie pojąć bohater wiersza? Mistyczne do świadczenie z 23 listopada 1654 roku, kiedy to w nocy, przez dwie godziny, pod postacią ognia objawiał się Pascalowi „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych” – a więc noc, w czasie której spopieleniu ulegają abstrakcyjne spekulacje, a pozostaje łączność z biblijnym Bogiem-Ojcem (który niepokoi też Pana Cogito). Niejednoznaczne doświadczenie bycia wybranym przez Boga do głoszenia jego słów – niejednoznaczne, bo zwykle są to słowa wieszczące zagładę. Ból, ale i pychę czy szaleństwo, które popychają jednych, by zabijali innych. Rozpacz i strach – przedhistoryczny lęk, który Pan Cogito dostrzegał kiedyś także w swojej twarzy, doznania człowieka oczekującego na egzekucję, rozpacz tych, którzy tracą ojczyznę, których naród znika ze świata, okrucieństwo przyrody i historii. Sztukę jako czynność rytualną, magiczną, łączącą z zewnętrznym światem, ale też ufundowaną na zabijaniu. Wreszcie te jedenaście lat życia autora Poza dobrem i złem: od 3 stycznia 1889 roku – gdy znaleziono go na turyńskiej ulicy, przytulonego do głowy konia, którą przed chwilą okładał kijem woźnica – do 25 sierpnia 1900, gdy umarł w Weimarze; niepoznawalny czas szaleństwa, rozpoczęty słynnymi listami, w których Nietzsche podpisywał się jako Ukrzyżowany i Dionizos.
Pragnie pojąć cierpienie – ból, szaleństwo, strach, rozpacz... Dlatego czytamy:

 

wyobraźnia Pana Cogito
ma ruch wahadłowy

przebiega precyzyjnie
od cierpienia do cierpienia.

 

Przede wszystkim jednak Pan Cogito – tłumaczy dalej Herbert – chce „ożywiać zmarłych / dochować przymierza”. Taki jest najgłębszy sens działania wyobraźni jako „narzędzia współczucia”, podtrzymującego więź z innymi ludźmi, także z tymi, którzy już odeszli. Tak postępował Pan Cogito już wcześniej, kiedy myślał „bez cienia ironii / o śmierci prapradziadka” (Pan Cogito otrzymuje czasem dziwne listy, PC 72), usiłując wyobrazić sobie tę śmierć, wydobyć umarłego z pustki. Wyobraźnia prowadzi do Drugiego, kwestionuje nieodwracalność śmierci, więc – w skromnej ludzkiej skali – wskrzesza zmarłych, anuluje czas. Mikołaj Fiodorowicz Fiodorow, zmarły w 1903 roku rosyjski filozof, wielokrotnie przypominany przez Miłosza, uważał, iż człowiek, dzięki nauce, osiągnie nieśmiertelność i będzie mógł ożywić przodków. Tymczasem – zdaje się mówić polski poeta – zadanie to spełniamy, współczując ze zmarłymi.

 

*
W twórczości Herberta, nieustannie próbując przerzucić most ponad przepaścią śmierci, mówi się o nich z wyjątkową czułością –

 

ona prosi
– schowaj mnie w oku
w dłoni w ramionach
zawsze byliśmy razem
nie możesz mnie teraz opuścić
kiedy umarłam i potrzebuję czułości
(U wrót doliny, HPG 9)

 

– na żywych zaś ciąży obowiązek opiekowania się tymi, którzy odeszli.

 

jesteśmy mimo wszystko
stróżami naszych braci

niewiedza o zaginionych
podważa realność świata
[...]
musimy zatem wiedzieć
policzyć dokładnie
zawołać po imieniu
opatrzyć na drogę

w miseczkę z gliny
proso mak
kościany grzebień
grot strzały
pierścień wierności

amulety
(Pan Cogito o potrzebie ścisłości, ROM 86)

 

– twierdzi Pan Cogito, rozmyślający o skandalu śmierci anonimowej, na przykład starannie ukrywanej śmierci ofiar politycznego terroru, a przede wszystkim o ludzkiej obojętności, która pozwala zbyć wzruszeniem ramion kres pojedynczego życia, opatrzyć liczbę zmarłych „haniebnym / słówkiem «około»”. Akceptując bezimienność śmierci – zdaje się mówić Herbert – jednocześnie zgadzamy się na jej ostateczność, w gruncie rzeczy przyjmujemy, iż poza nią jest jedynie nicość, zaś sens naszego istnienia sprowadza się do roli nic nie znaczącego okruchu, ginącego w młynach natury i historii. Należy więc podtrzymywać pamięć o przodkach, umieć ich w każdej chwili „zawołać po imieniu”, wyrwać z anonimowej masy odeszłych, a w konsekwencji ocalić przed nicością – współczucie ze zmarłymi okazuje się zwycięstwem nad niebytem, przymnożeniem istnienia. „Ontologiczną przeciwwagą śmierci – powiada Marcel – jest obecność we mnie tych, którzy mają we mnie udział, którzy uczynili ze mnie to, czym jestem, i dalej czynią mnie takim” . Taki jest sens pierwotnych rytuałów funeralnych (do których odsyłają przypominane przez Pana Cogito rekwizyty), dzięki którym podtrzymujemy łączące nas z Drugim braterstwo. Może też, choćby na chwilę, odsuwamy od siebie zło, dziedzictwo mordercy, zadającego Bogu pytanie: „Czyż jestem stróżem brata mego?” (Rdz 4, 9). Stąd także motyw grzebania, konsekwentnie powracający w twórczości Herberta. Od Struny światła –

 

na rogu alei żywych
i nowego świata
pod stukającym dumnie obcasem
wzbiera jak kretowisko
cmentarz tych którzy proszą
o pagórek pulchnej ziemi
o nikły znak znad powierzchni
(Cmentarz warszawski, SŚ 42)

 

– poprzez Napis –

 

Płynę pod prąd a oni ze mną
nieubłaganie patrzą w oczy
[...]
Muszę ich zawieźć w suche miejsce
i kopczyk z piasku zrobić duży
(Prolog, N 7)

 

aż do Rovigo:

 

[...] – wierny zmarłym szanujący popiół – rozumiem
gniew księżniczki greckiej jej zaciekły opór
miała rację – brat zasłużył na godny pochówek

całun ziemi troskliwie zasunięty
na oczy
(Wstyd, R 38)

 

Herbertowski bohater stara się zatem być reprezentantem umarłych. Tę rolę przyjmuje już we wczesnym Apelu, podejmując z nimi dialog –

 

za was muszę
dopowiadać słowa urwane
odrabiać uśmiech
pozdrawiać ustami powietrze
nieść w rękach lecących wzdłuż ciała
gorzkie ziarna nadziei
skradzione owoce miłości

to jest mała praca pamięci
i moje prawo do was

 

– pozwalając, by słowa zmarłych wsączały się w jego głos. Podobnie dzieje się w wierszu Mona Liza, gdy bohater zwraca się do kobiety z obrazu Leonarda: „no i jestem / mieli przyjść wszyscy / jestem sam” (SP 25), a słowa te właściwie powtórzy kilka lat później sam poeta, stojący – ocalony, żywy – na ateńskim Akropolu.

Skoro zostałem wybrany – myślałem – i to bez szczególnych zasług, wybrany w grze ślepego losu, to muszę temu wyborowi nadać sens, odebrać mu jego przypadkowość i dowolność. Co to znaczy? To znaczy sprostać wyborowi i uczynić go wyborem moim. Wyobrazić sobie, że jestem delegatem czy posłem tych wszystkich, którym się nie udało. I jak przystało na delegata czy posła, zapomnieć o sobie, wysilić całą moją wrażliwość i zdolność rozumienia, aby Akropol, katedry, Mona Liza powtórzyły się we mnie na miarę oczywiście mego ograniczonego umysłu i serca. I żebym to, co z nich pojąłem, potrafił przekazać innym .

Częstokroć więź z tymi, którzy odeszli, okazuje się wręcz silniejsza od związków z ciągle żywymi, od których odgradza niemożność zrozumienia. Starzejący się Pan Cogito coraz częściej decydując o „rozwodach przyjaźni”, jednocześnie –

 

z tymi, którzy odeszli
na zawsze
poza mury Cesarstwa Empirii
utrzymuje stosunki żywe
i niezmiennie dobre
(Pan Cogito na zadany temat: „Przyjaciele odchodzą”, R 47)

 

I choć wydobycie z niebytu (podobnie jak nawiązanie kontaktu z Drugim, żyjącym) nie zawsze się udaje – „dłonie nasze nie przekażą kształtu waszych dłoni / trwonimy je dotykając pospolitych rzeczy” (Trzy wiersze z pamięci, SŚ 10) – wszystko to przecież sprawia, że status umarłych staje się niejednoznaczny; ich śmierć wydaje się być jedynie głębszym snem, spośród którego można przejawiać jakiś rodzaj znikliwej egzystencji, na chwilę powracać do naszego świata, „pukać o szybę”, jak dzieje się w Deszczu (HPG 51), czy przemówić:

 

ty jesteś najstarszy – mówi –
z woreczka za obrazem
weź spinki z prawdziwą perłą
niech ci przyniosą szczęście
dostałem je od matki
kiedy zdałem maturę
potem już nic nie mówił
zasnął widocznie mocniej

tak to troszczą się o nas
nasi umarli
napominają przez sen
(Co robią nasi umarli, HPG 27)

 

„Co robią nasi umarli?” – pyta poeta, by odpowiedzieć, że niepewnie istnieją na granicy, spoza której przywołuje ich nasze współczucie i pamięć. „W języku suahili – zauważa David Lowenthal – zmarli, którzy pozostają w pamięci innych, nazwani są «żywymi zmarłymi», na dobre stają się martwymi tylko wtedy, gdy wszyscy, którzy ich znali, już nie żyją” .
Jak zazwyczaj w twórczości Herberta, metafizyka łączy się z etyką. Współczucie z umarłymi jest tu rozumiane jako obowiązek przedstawicieli rodziny ludzkiej, postawionych wobec wspólnego zagrożenia przemijaniem i śmiercią, ale też jako zobowiązanie poetyckiego bohatera, żyjącego w konkretnym miejscu i czasie. Zmarli, o których mówi autor Trzech wierszy z pamięci, często są jego rówieśnikami, cywilami lub żołnierzami AK, poległymi w czasie wojny, okupacji, Powstania czy wreszcie zamordowanymi przez tajną policję totalitarnego państwa. To ci, o których nie wolno było wspominać przynajmniej w pierwszych latach istnienia polskiej „demokracji ludowej”, ci, którzy w zamian za poświęcone życie otrzymali nie pełną czci pamięć, lecz fałszywe oskarżenie i szyderstwo. Niezgoda poety na rzeczywistość PRL-u w znacznej części stąd właśnie bierze swój początek – z poczucia solidarności z tymi, którzy zginęli, z poczucia, że ich śmierć zobowiązuje, że aby podtrzymać ich istnienie, trzeba stać się depozytariuszem wartości, które poświadczyli sobą, że wreszcie status „tego, który ocalał”, jest moralnie niejednoznaczny – w czym bowiem jestem lepszy od tych, którzy nie przeżyli?

 

ocalałeś nie po to aby żyć
masz mało czasu trzeba dać świadectwo
[...]
Bądź wierny Idź
(Przesłanie Pana Cogito, PC 88)

 

– czytamy w najsłynniejszym wierszu Zbigniewa Herberta. Wierność, co w skondensowanej formie ukazuje ostatni wers Przesłania, jest jednocześnie etycznym zobowiązaniem, zmuszającym do aktywności. Łącząca się ze współczuciem, wyczuleniem na cierpienie innych, wierność, imperatyw pamiętania, ma swe źródło w zetknięciu z nieprawością wojny i totalitaryzmu, z historią, będącą zagrożeniem dla ludzkiej jednostki. Wierność – która każe działać wbrew czysto racjonalnej kalkulacji; dobrowolnie przyjąć cierpienie czy wręcz poświęcić siebie z pełną świadomością tymczasowej (choć w porządku indywidualnej egzystencji tego, który jest wierny – ostatecznej, bo okupionej śmiercią) klęski – staje się możliwością potwierdzenia ponad-biologicznego wymiaru istnienia.
Na dłoniach mamy wyrytą „linię wierności” (Wróżenie, SŚ 75), a przodkowie osądzają nasze postępowanie i zmuszają, byśmy dawali świadectwo. „Bez ustanku pracują we mnie ręce moich przodków [...] wsadzają mnie szorstko na siodło / a stopy w strzemiona” (Ręce moich przodków, R 18) – mówi autor Rovigo, podejmując zresztą znacznie wcześniejsze słowa Tadeusza Różewicza:

 

Nie odciąłem się od nich
wbrew pozorom
Nie ja ich trzymam
ale oni mnie zaciskają
Zamordowani Sprawiedliwi
trzymają mnie w rozwartych dłoniach
(Równina)

 

W jeden kompleks splatają się cierpienie, współczucie, wierność, pamięć i wreszcie rozumienie sztuki, której zadaniem winno być ocalanie zmarłych, łączenie nas z nimi.

 

poezja córką jest pamięci
stoi na straży ciał w pustkowiu

szelesty wierszy tyle warte
ile jest w nich oddechu tamtych
(Życiorys, HPG 79)

 

Fragment książki: Ciemne źródło, Londyn 1998

 

 

 

       >  Jan Błoński
            
Zbigniew Herbert

       >  Jan Błoński
            
Tradycja, ironia i głębsze znaczenie

       >  Tomasz Burek
            
Herbert – linia wierności

       >  Marian Stala
            
Rok 1983 – głos poety

       >  Mateusz Werner
            
Rovigo-portret na pożegnanie

       >  Piotr Śliwiński
            
Poezja, czyli bunt

       >  Stanisław Barańczak
            
Ironie

       >  Per-Arno Bodin
            
Barbarzyńca i lustro

 

       >  Kazimierz Wyka
            
Składniki świetlnej struny

       >  Ryszard Przybylski
            
Między cierpieniem a formą

       >  Jan Józef Lipski
            
Między historią i Arkadią wyobraźni

       >  Julian Kornhauser
            
Uśmiech Sfinksa

       >  Jacek Łukasiewicz
            
Ostatnie książki Herberta

       >  Bogdana Carpenter
            
Zbigniewa Herberta lekcja sztuki

       >  Janusz Sławiński
            
Tren Fortynbrasa

       >  Jacek Łukasiewicz
            
Elegia na odejście pióra atramentu lampy

 

       >  Jerzy Kwiatkowski
            
Imiona prostoty

       >  Karl Dedecius
            
Uprawa filozofii

       >  Stanisław Barańczak
            
O czym myśli Pan Cogito

       >  Marta Wyka
            
Herbert-poeta metafizyczny

       >  Andrzej Franaszek
            „r
óża w czarnych włosach"

       >  Jacek Łukasiewicz
            
Studium przedmiotu

       >  Edward Hirsch
            
Wierność rzeczy